本刊官方网站：2024年亚新骰宝

http://cjjc.ruc.edu.cn/

摘录

“集聚祭祀”遇冷突显出“网上是给谁上坟”这一中枢问题背后中国传统民间家庭祭祀不雅念的深切影响。岂论是念念想照旧实践层面，传统社会都主要将祭祀行径视为一种以交流为基本方针的流程，其中的家庭祭祀行径则是活着者与逝去的先人或其他亲东说念主进行的交流。通过对典型传统祭式的宏不雅梳理与分析发现，其交流遐想建构的枢纽在于死人的表征与在场，即孔子所言之“祭如在”，具体方式主要体现为“尸”“主”、墓所、“影”等死人标记物的使用；而某一具体标记物能够表征特定死人的独一性阅历开始于与之相匹配的、嵌于丧礼之中的“点主”“引魂”等通过庆典。从东说念主际传播表面的视角对传统民间家庭祭祀进行考试，不错将准社会互动与遐想性互动勾连起来，揭示出一类更具普遍意旨的传播景色——拟想互动。

作家简介

张放，四川大学新闻学院证实、博士生导师。

基金名目

本文系国度社会科学基金西部名目“‘互联网+’影响下的中国传统节日习俗传承变迁与文化转型议论”（名目编号：19XSH015）的阶段性恶果。

小区物业工作人员在接受媒体采访时称，事发后第一时间赶到现场并反映给社区，现场看到涉事男子说话时身体颤抖，不知道是害怕还是如何。警方已将该男子带走，正在处理该案。

自2000年起，国内先后出现了一批运营于今的集聚事业平台，用户可创建一个网上“追溯馆”或是“墓碑”，通过造谣献花、燃烛、上香等方式对殒命的亲一又进行祭祀。连年来，民政部门以及不少义冢、陵寝都将之手脚一种新的家庭祭祀神色向各人任意宣传实践。学者们则称之为“集聚祭祀”并从学理上给予了详情（李晓红，方金珍，2008；张歆，郑笑眉，2009；徐翔，2011；廖开国，范中丽，2012；凌远清，2013；陈安妮，2016；滕鲁阳，2017；梁敏，2018）。但民间对之的作风耐久不冷不热，这激发了不少中央媒体和场所媒体的耐久缓和（陈恒，2013；叶含勇，李力可，2017；于建，2017；曾帆等，2019；朱昌俊，2020；尹沁彤，2017；河北省涿鹿县播送电视台，2018；郭元鹏，2021）。不少东说念主以为此种方式“莫得庆典感，并不可抒发对死人的哀念念和尊重”，“原来意旨紧要的祭祀行径很可能流于名义，最终百无廖赖”（叶含勇，李力可，2017），以致断言“就咫尺的试验来看，它就怕还只是一种值得倡导的宗旨，对社会采纳速率和广度，不可过于高估”（朱昌俊，2020）。

现存议论的主要不雅点以为，“集聚祭祀”遇冷的根源在于与传统墓祭比较的场景性与庆典感的缺失（张歆，郑笑眉，2009；廖开国，范中丽，2012；滕鲁阳， 2017；梁敏，2018）。夏学銮也曾指出：“集聚祭祀‘火’不起来，归根结底照旧在于莫得试验感。……墓碑、坟场，这些咱们称作祭祀行为的场景要求，到了网上，场景就变了。”（陈恒，2013）也有学者以为并非“缺失”而是发生了“调换”：“集聚祭祀不仅保留了传统祭祀的一些外皮神色，比如凭吊、献花等，更发展了祭祀亲东说念主的内涵，还不错通过巡视其中的音像图文信息往复来先东说念主的东说念主生历程与人命风采。可见，借助网墓所进行的祭祀行为，其庆典才调、追溯效果乃至文化上的功能都是不消置疑的。”（凌远清，2013）“跟着集聚祭祀、集聚追溯的发展，网民不错通过集聚序论工夫进行传统的祭祀先东说念主、追溯进犯东说念主物和寰球东说念主物的行径……在这里，集聚化的造谣行径获取了尊容而试验化的庆典行径意味。”（徐翔，2011）笔者以为，岂论“缺失说”照旧“调换说”，对互联网带来的去场景性与去庆典感问题的惯性缓和都可能藏匿了另一个更为中枢的问题。河北省涿鹿县播送电视台官方微信公众号推文《“集聚祭祀”悄然兴起，涿鹿东说念主若何看？》后著名为“云淡风轻”的网友留住的一条评述建议：“网上是给谁上坟？”而公众号的复兴则是“每年因为上坟烧纸发生的失火果真不少，是以提倡精采祭祀亦然对的，同样都是担心先东说念主嘛”（河北省涿鹿县播送电视台，2018）。后者昭着以为祭祀是等同于担心、诅咒的。

关联词，祭祀果真等同于诅咒吗？网友又何故建议“网上是给谁上坟”这一问题呢？事实上，问题的枢纽在于中国历史上耐久存在的一种传统不雅念，那等于包括“上坟”在内的各样民间家庭祭祀其实都是与死人进行“交流”的方式。这里给“交流”加上引号，是因为其只是一种存在于遐想中的主不雅体验。迄今为止，对于中国传统民间家庭祭祀的专论寥寥（林耀华，1931；常建华，2001 ；何淑宜，2009；邵凤丽，2019），大多散见于社区议论（林耀华，2000；杨懋春，1945/2001；Freedman，1958；许烺光，1967/2001）、系族议论（徐扬杰，1992；常建华，1998；王善军，2000；井上徹，2000/2008）、节日议论（韩养民，郭兴文，1987；宋兆麟，李露露，1991；杨琳，2000）与民间信仰议论（禄是遒，1912/2014；葛兰言，1922/2010；Addison，1925；杨庆堃，1961/2007；渡边欣雄，1991/2001），波及社会学、东说念主类学、民俗学、历史学、宗素养等学科，而尚未有以传播学“交流”视角给予不雅照者。本文拟由此切入，以历史文件、场所志以及体裁文本为依据，在宏不雅梳理把合手传统民间家庭祭祀形态演变线索的基础上，厘清其交流遐想的建构方式。

一

祭为言际：2024年亚新骰宝

手脚“交流”的传统社会民间家庭祭祀

古今学者大致有这么一个共鸣：中国传统社会民间祭祖的一个进犯方针是“尊祖（敬宗）睦族（收族）”（梁克家，2000：641；常建华，1998：108；庄孔韶， 2000：iv；刘晓春，2003：85；冯尔康等，2009：108）。这么的家庭（含家眷）集体整合价值取向使得传统祭祖行为更为侧重以公开的集体性发达庆典进行展演，呈现出显着的戏剧颜色，以完成婚庭关系与家庭伦理说念德不雅念的延续。但容易被忽略的是，所谓“尊祖（敬宗）睦族（收族）”其实只是适用于宗庙祭祀（庙祭）、祠堂祭祀（祠祭）等家眷祭祖的情形；而除了家眷祭祖除外，传统社会民间家庭祭祀还多量存在“近于异常的、个东说念主的、单孤的”（林耀华，2000：171）以小家庭为单元祭祀先人（林耀华，1944/1989：59-60），以及祭祀同辈以致低辈一火亲（许烺光，1967/2001：155-156）的景色，主要体现为寝所祭祀（寝祭）或墓所祭祀（墓祭）的形态。在这么一些家庭祭祀中，选择庆典展演的方式强化血统团体凝合的意旨淡弱了好多，而更能突显出祭祀行径原来的方针——“交流”。

从“祭祀”一词的本义来看，《广雅》有“祭，际也”（王念孙，2019：374）之说，属与“言”关联的《释言》篇；而“祀”的涵义与“祭”相似，如《尔雅·释诂》曰“祀，祭也”（郭璞，邢昺，2000：38）。《礼记·祭义》有“谕其志意，以其慌惚以与神明交”（郑玄，孔颖达，1980：1594）之言，意即 “以己之志意晓示鬼神”（杨天宇，2004：612）；《春秋繁露·祭义》则有“祭之为言际也”（苏舆，1992：441），以为“祭”亦然一种言语交流。从古字形来看，“祭”是献以酒、肉的象形，而“祀”是东说念主祈告于牌位（神主）之前的象形（王凤阳，2011：665）。可见，祭祀等于一种东说念主与鬼神之间的交流交流，故《古辞辨》以为“‘祭’是东说念主与鬼神相交际的神色”（王凤阳，2011：665）。而现代学者也有不少招供这一见识，举例陈赟（1998）就指出：“祭祀中的庆典与存念念不外是东说念主与鬼神交通的必要中介。”具体到家庭祭祀，林耀华（1931）以为拜祖不雅念包含着“信和祖灵的交通”；许烺光也以为“上坟”与家眷中晚辈向长者请安或示意敬意是相似的（许烺光，1967/2001：153），并将此类行为综合为“与先人进行交流”（许烺光，1967/2001：143）。杨庆堃（1961/2007：50）将家庭祭祀称为“这种与死者交流的方式”；杜希宙、黄涛（1998：171）也指出“这实质上是亲东说念主之间企图越过死活界限进行交流的愿望，它以祭祀的神色来体现”；而渡边欣雄（1991/2001：106）则以为，依期的祭祀行径是一种子孙与先人之间的“互酬”。

在民间，也有一些大体共通但又在细节上各具场所特点的作念法显败露家庭祭祀的“交流”性质。其较有代表性者有二：一是祝告。《仪礼·士虞礼》载古礼始虞辞曰：“哀子某，哀显相，起早贪黑不宁。敢用洁牲刚鬣、香合、嘉荐普淖、明皆溲酒，哀荐袷事，适尔皇祖某甫。飨！”（郑玄，贾公彦，1980：1174）。又有祔辞曰：“哀子某，明天某，隮祔尔于尔皇祖某甫。尚飨！”（郑玄，贾公彦，1980：1176）其中的“飨”和“尚飨”即是“请享用”之意。晚世家庭祭祀中的祝告则多有“昭告”“敢告”等一类用语，以示向死人讲述之意——如湖南攸县陂下市王氏时祭祝辞“维皇清×年×月×日，主祭嗣孙某敢昭告于显高祖考王公府君、显高祖妣王母孺东说念主”（陈秉仁，2013：381）；浙江宁波濠梁万氏子弟若中进士，则那时祭祝辞为：“某之子某（或孙某），市欢先训，得遂成名，于某年月日会试录取第某名，殿试第某甲第某名。敢告。”（陈秉仁，2013：383）二是写包。在部分地区烧纸时会附有向死人证实情况的书记，举例云南大理喜洲镇“中元祭祖”行为的“烧包”庆典中，“包”内除了要烧给一火亲的纸锭除外，还要附上“一份肯求先人收包的恳求书”（许烺光，1967/2001：160），以致还有特地用以带领如何书写“上坟红包”的民用礼书《写包簿子》（张鸣，2005：187）；天然，烧纸自身亦然一种交流方式（柏桦，2011/2019：19），因此在不少场所的民间说法中会以为死人能够通过一些方式给予反馈——如《太平广记》收录的一个故事中的鬼吏就提到“受钱之时，若横风动灰，即是我得；若有风飏灰，即为阴曹及地鬼神所受”（李昉等，1961：3034-3035）。虽为演义家言，其试验中必有所本。而巴渝地区和甘肃定西一带的说法是，只须有风吹起纸钱烧成的灰，等于死人示意他们还是收到了（杜文涛，2015：285；曹景荣，2016：211）。

这些描写与结论都明确揭示出，岂论是念念想层面照旧实践层面，传统社会都主要将祭祀视为一种以交流为基本方针的流程，其中家庭祭祀则是活着者与逝去的先人或其他亲东说念主进行的交流。

二

神之所依：

交流遐想中死人如何“在场”

由于一火者已逝，祭祀手脚一种交流行径只然则活着者基于主不雅遐想而产生的主不雅体验。这种交流遐想是如何建构起来的呢？其基础天然动身点是传统不雅念所以为的“形一火而神不一火”（马昌仪，2017：34）。《荀子·礼论》云：“祭祀，敬事其神也。”（王先谦，1988：371）关联词神魂无形，在祭祀流程中如何产生“在场感”就成为一个很枢纽的问题。史料标明，在传统中国主要家庭祭祀形态发展演变的流程中，岂论是庙祭、祠祭照旧寝祭，以及在很万古安分与上述三种祭式并行的墓祭，都遴荐了通过某种能够代表死人的标记物的“在场”来处治这一枢纽问题。

礼乐精采变成之后，总揽阶层的正宗祭式——庙祭先后使用“尸”与“主”手脚死人的标记。先秦时间的庙祭多用“尸”，等于找活东说念主装饰成先人的花式来受祭（王鹤鸣，王澄，2014：57）。东汉何休注《春秋公羊传·宣公八年》曰：“祭必有尸者，节神也。礼，皇帝以卿为尸，诸侯以医师为尸，卿医师以下以孙为尸。”（何休，徐彦，1980：2280）以“卿”“医师”“孙”等不同身份的东说念主来饰演“尸”，体现了“尸”的品级性。但岂论如何，“尸”是由有血统关系的活着后辈充当，《礼记·曾子问》中有“无孙，则取于同姓可也”（郑玄，孔颖达，1980：1399）的说法可为佐证。其具体饰演方式是“以幼意（以孙辈无父者为之），衣所祭者衣冠，摄其威仪，行以酬酢”（邓子琴，1947：34），也等于穿上死人服装，效法死人的谨慎面貌，与祭祀参与者进行互动（采纳敬酒、献食以及回敬等）。

尔后“考战国之末，立尸事已不行”（邓子琴，1947：34），书写有死人姓名的牌位（称为“主”或“神主”）更为普随处成为死人在场的标记物，即“宗庙之有主也”（郑玄，孔颖达，1980：1620），“主，盖神之所凭依”（范宁，1980：2404）。除家眷的庙祭过甚在宋代出现的变式——祠祭外，牌位也在匹夫小家庭的寝祭中得到普遍使用，故也将此三种祭式也统称为“牌位祭”或“灵位祭”（方光华，2000：93）。尽管“尸”“主”有别，但从其意旨来看，则显着是一以贯之。《礼记·郊特牲》曰：“尸，神象也。”（郑玄，孔颖达，1980：1457）东汉郑玄注《诗经·小雅·楚茨》曰：“孝子之祭，不见亲之形象，心无所系，立尸而主意焉。”（郑玄，贾公彦，1980：1168）可见“尸”的作用是手脚死人神魂的有形载体，以便让子孙后代“心有所系”；而《通典·礼八》引许慎《五经异义》曰：“主者，神象也。孝子既葬，心无所依，是以虞而立主以事之。”（杜佑，1988：1353）由此可见“主”亦然死人神魂的有形载体，其作用同样是使子孙后代在赡养先东说念主时“心有所依”。

牌位迁入祠堂之后，除非合族大祭不然不可简陋“请出”，因此不少场所都有在过年时使用死人画像（称为“影”“影神”或“神子”）代替牌位来进行祭拜的习俗（俞樾，1995：851；刘永华，2006），称“拜影”（车吉心，梁自絜，任孚先，1989：824；陈诏，1999：131；刘荣，2010；窦世荣，2013：51）或“拜像”（娄子匡，1989：35），此即为“影祭”。存放“影”的特地堂室则称为“影堂”（司马光，1986：521）；若因条款所限无法配置的，可简化为“影帐”（陆锡兴，1998）。此俗“约莫在晚唐还是变成，至宋趋于完备，流行于明清”（陆锡兴，1998）。刘雅萍（2010）引《旧唐书》中段文昌设影堂祭祖遭遇缙绅非议之纪录指出，影祭当先并不为社会主流所采纳。关联词尽管如斯，其产生却是因试验的社会需求——官员无法在家庙所在地任职而带来的祭祖未便。到了宋代，影祭的采纳度大大高涨，但祠堂的兴起最终使得其在大多数场所的适用边界仅限于年节期间（娄子匡，1989：35）。天然影祭在出身之初因为标新鼎新激发了普遍的社会阻力，但最终照旧被巨匠所闲居采纳；近现代出现的遗像像片，其实亦然“影”的一种发展。

除“尸”“主”“影”除外，墓所亦然死人“在场”的进犯标记物。东汉王充《论衡·四讳》云“古礼庙祭，今俗墓祀”（黄晖，1990：971-972），可见至迟在东汉时墓所已普遍成为祭祀死人的景色。杨宽（1985：116）以为“原来祭墓只是特殊情况下选择的礼节”，“只好在长子出洋的时候，庶子因无爵不可到宗庙祭祀，而临时选择的一种救济办法，用来代替宗庙按四季的祭祀”。此即“上墓”或“上冢”，通常于墓旁设祭坛进行。至汉代，祭坛演化为墓祠，其中置有死人牌位（常建华，1998：135）或画像（常建华，1998：139），一直延续到民国时期。而“庶东说念主不可立祠，则祭于墓，相习成俗也（《陔余丛考·墓祭》）”（赵翼，2009：590）。需要瞩目的是，彼时墓祭天然只是庙（祠）祭的补充，但也以为墓所能够手脚临时替代性的死人标记；而从汉代陵墓的形制来看，墓中险些都设有“神座”一类供灵魂栖息的轮番，因而兼具“敛尸”与“宁神”的双重功能（杜佑，1988：2702）。尽管宁神于墓与基于“魂气归于天”（郑玄，孔颖达， 1980：1457）学说的儒家之礼分歧，但在自觉变成的民间遐想中，墓所是死人遗体或代替遗体的遗物所归之处2024年亚新骰宝，理所应当是死人神魂的栖息之地，故虽不少儒家学者如晋袁瓌、干宝（杜佑，1988：2702），宋张栻（2004：127）、程颐（程颢，程颐，2004：6），清徐乾学（1881：4b）等从表面上建议质疑，墓祭却仍然成为了被民间普遍采纳的习俗，最终在唐代被官方招供为礼法而获取法理刚直性（张勃，2013：146-147）。

皇冠hg86a

三

庙无二主：

祭祀标记物何故成为适格交流对象

传统民间家庭祭祀先后使用了“尸”、“主”（牌位）、墓所、“影”（画像）等多种标记物来表征死人的在场，关联词某件具体的标记物是否能够表征特定的死人从而成为适格的交流对象，取决于其在民间集体遐想中能否成为死人神魂的载体。朱熹（2002：1795-1796）曾言说念：“按古礼，庙无二主。尝其本心，以为祖考之精神既散，欲其萃聚于此，故不不错二。”也即是说，死人的精神强劲不可分割，故其载体也应具有独一性。在传统丧礼中，通常都会使用某个特定的庆典来保证祭祀标记物成为死人神魂的独一载体，也即独一适格的交流对象。其中最为典型的应属盛行于明清以及近代的“点主”庆典。

“点主”，又称“题主”，《汉语大辞书》对其的解释是：“旧丧礼，东说念主身后，立一木牌，上写死者衔名。用墨笔先写稿‘×××之神王’，然后于出丧之前请著名望者用朱笔在‘王’字上加点成为‘主’字，谓之‘题主’。亦称‘点主’。”（汉语大辞书剪辑委员会，汉语大辞书编纂处，1993：17127）在不少场所，“点主”的同期还要补完牌位上“神”字临了一竖，称之为“通神”、“穿神”或“贯神”（王世雄，黄卫平，1991：175；中国东说念主民政事协商会议四川省新津县委员会，1994：55；火泽东，苏裕民，2015：46），二者合称“通神点主”（邢台市桥西区场所志编纂委员会，1993：404；丁世良、赵放，2014：74；咸阳市场所志编纂委员会，2000：795；王丽娜，2006：377）。除《崇祯长编》（《明实录》，1962：1865）、《大明会典》（李东阳等，年份省略：12）、《清世祖实录》（1964：1655）等正史外，干系纪录还散见于北京（李棠阶，1897：31；文康，1992：1053）、河北（杜学德，2004：213）、河南（张玉林，1987 ）、山东（兰陵笑笑生，2000：828；西周生，2005：237）、陕西（咸阳市场所志编纂委员会，2000：795）、甘肃（庆阳县志编纂蛊惑小组，1984：371）、四川（中国东说念主民政事协商会议四川省新津县委员会，1994：55）、上海（Addison，1925：32）、江苏（阮葵生，1959：127）、浙江（范祖述，1989：83）、江西或安徽（李国文，2012：408）、福建（Freedman，1958：82）等地，故《中国民风辞典》以为“此俗流行于寰宇大部分地区”（叶大兵，乌丙安，1990：273）。官修史册《钦定大清会典事例》载“点主一事，所关甚重”（爱新觉罗·昆冈等，1976：11131），民俗志《洛阳民初汉民丧葬礼俗概述》亦言“‘安葬’礼之规模，取决于‘点主’礼之简繁”（张玉林，1987），足见其被官方和民间爱重的进度。“通神点主”通常需要使用“朱笔”，也即蘸有鸡血或朱砂等红色汁液的羊毫完成（咸阳市场所志编纂委员会，2000：795；庄铭江，蔡尤资，2005：118-119；禄是遒，1912/2014：34；中国东说念主民政事协商会议四川省新津县委员会，1994：55）。事实上，其当先使用的是“孝子血”，也即点破死人之子中指之后的滴血，取“领略血脉”之意（邹进扬，2014：233；蔡利民，高福民，2006：162；周文敏，2009：141）；有的也使用“孝子血”与朱砂的夹杂物（王秉愚，2009：234；李恒坤，林志军，2014：115）。“点主”之后，一块普通的木牌方能手脚“神主”，成为适格的祭祀交流对象。有方志和田园良友表示，“影”的制作也需要“通神点主”（庆阳县志编纂蛊惑小组，1984：371；刘荣，2010）。

对于墓所，也有“引魂入墓”之俗。金式武（1998）以为古之“复”礼（皋复）即是将死人的灵魂诱骗入墓所之中，与魄重归一体。在中古时期，因战乱通常，尸骨无存者众，故表层社会与民间均盛行以死人之物招其魂而葬之，称为“招魂葬”（李梅田，2021：121）；但更为常见并延续于今的，照旧以旌幡引魂入墓的作念法。《周礼·春官宗伯·巾车》（郑玄，贾公彦，1980：825）有载：“及葬，执盖从车持旌。”而《礼记·檀弓下》（郑玄，孔颖达，1980：1301）亦有载：“铭，明旌也。以死者为不可别已，故以其旗识之。”意即东说念主死之后其神魂不可见，故使用旗子来暂时给予表征。其后约莫在唐宋之际，儒家旗子轨制与佛幡交融成为出丧之时将死人神魂引入墓中的“引魂幡”（王铭，2014）。河北任县大屯乡的葬俗中对之有较为详确的描写：“灵幡是用白纸剪制而成，正名叫引魂幡或招魂幡，……其意为：一火者魂灵不要到处浪荡，不要在不吉之地淹留，要尽快回到身躯中来。”（中共大屯乡委员会，大屯乡东说念主民政府，2011：95）又如安徽砀山县的干系纪录（黄世东，2014：75）：“引魂幡是用白纸叠成三角形，下坠三根白纸长条，纸三角上画有灵符……中间纸条上写‘灵幡接引故显考（妣）灵魂入墓大吉’。”有的场所为了确保死人神魂能参加墓穴，还有一些异常的操作。如湖南湘西花垣县葬俗中的“扫魂”——“风水先生将孝子拿的引魂幡接过来站在棺材侧面进行‘扫魂’”，其扫魂词中有“一火者死魂一并入棺木”一句，并反复出现屡次（中国东说念主民政事协商会议湖南省花垣县委员会文史良友议论委员会，2007：367）。

从祭祀参与者的主位视角来看，正是“通神点主”与“引魂入墓”此类庆典的操作流程，使得死人的无形神魂能够发生空间上的转移，继而附着于“主”或“影”之上，或是栖息于墓所之中，使之成为“有灵”“能感格”的祭祀对象；若从议论者的客位视角来看，则二者都可视为一项“通过庆典（rites of passage）”。借助这一表面资源不错看到，一方面并非只好手脚东说念主的个体才调够依靠通过庆典进行从“泛泛”到“皎皎”的状态调换；牌位、画像、墓所等手脚物的个体，在通过庆典中同样也能从泛泛世界分离出来，继而成为“通过者（passager）”参加阈限阶段（liminal phase）（特纳，1969/2006：94），达成从“泛泛之物”到“皎皎之物”的更变，并络续手脚“皎皎之物”而存在；另一方面，所谓的“泛泛”到“皎皎”的状态调换，其实就意味着个体从“一般之东说念主”或“一般之物”更变为具有独一性的“特殊之东说念主”或“特殊之物”，也即在成为“皎皎之物”的同期，牌位、画像、墓所等标记物也完成了表征死人本东说念主的阅历赋予，在交流遐想中成为“在场”的交流对象。异常需要瞩目的是，这一通过庆典并不在祭祀流程之中，而是丧礼的一部分，因此终点容易被忽略，而这恰正是标记物得以表征死人，在祭祀流程中制造参与者的死人在场感从而建构交流遐想最为枢纽的一环。

四

祭如在：祭祀手脚一种拟想互动

从以上分析不错看到，传统社会民间家庭祭祀中交流遐想建构的中枢在于原来缺位的交流对象的表征与在场。约翰·彼得斯（John Durham Peters）（1999/2017：215）以为东说念主与死者之间的“交流”只是一种对静态文本的诠释，等于基于交流对象缺位而建议的结论。但笔者发现，祭祀行为这种通过建构缺位对象的“在场”来建构“交流”的作念法，比较于“诠释”蕴含有更多接近真实互动的属性，而这一进路咫尺至少已有两种较为知名的表面总结，轻率对于领略祭祀的实质有所启发。

其一是遐想性互动（imagined interactions，IIs）表面。所谓遐想性互动，是指个东说念主在主不雅遐想中与他东说念主进行互动的社会理解流程（Edwards，Honeycutt & Zagacki，1988），其对象主淌若试验生计中的进犯他东说念主（Honeycutt & Cantrill， 2001：65），但也存在与透彻不相识的东说念主进行遐想性互动的情况（Berger & Bell，1988；Honeycutt，1989b）。议论发现，遐想性互动除了能对试验互动进行预演（Gotcher & Honeycutt，1989；Honeycutt，Vickery & Hatcher，2015）除外，还能替代抵偿无法在试验中进行的互动（Honeycutt，1989b），并达到增进自我领略（Zagacki，Edwards & Honeycutt，1992）、宣泄负面心境（Honeycutt，1989a；Berkos，Allen，Kearney & Plax，2001）以及创建与保养社会关系（Berger & Bell，1988；Honeycutt，1989a）等效果。

既然祭祀的实质是一种交流遐想，那么其是否属于遐想性互动的边界？毫无疑问，二者具有显着的共性，即由于互动对象的客不雅缺位导致必须借助参与者的主不雅遐想完成“互动”。但霍尼克特也建议，遐想性互动是“对于交流交流的白天梦”（Honeycutt，2003），是一种“内心的对话（inner dialogue）”，包括“在遐想中向对方言语并遐想对方的回答”（Honeycutt & Hatcher，2016）。也即是说，遐想性互动的交流对象和交流行径均是透彻通过遐想给予呈现的。而祭祀参与者不仅在进行交流时濒临的是牌位、墓所、遗像等客不雅在场的死人标记物，同期发出的交流行径（如前文说起的祝告、写包等）亦然外皮于自身的，这就标明祭祀中岂论是交流对象照旧友流行径都并非只是依赖遐想而生成，而是需要配置在一定的试验对象和试验行径之上。

这很容易让东说念主理意象准社会互动（para-social interaction，PSI）表面。这一表面以为，受众会将巨匠传播序论中的东说念主物视为真实东说念主物作念出反应，并与之变成一种访佛于濒临面交游中所变成关系的准社会关系（para-social relationship，PSR），而这种景色更多地出咫尺远隔正常社会交游的东说念主群如孤独者、内向者和酬酢受拒者之中，是对酬酢残障的一种抵偿（Horton & Wohl，1956）。自后的议论标明，准社会互动景色基于受众与巨匠序论东说念主物之间更具普遍性的情谊联接流程，存在于普通东说念主群之中（Rubin，Perse & Powell，1985；Rubin & Perse，1987），且岂论是在抵偿照旧普通景象下，序论受众的准社会互动都出现了等价于一般社会互动的心情效果，包括情谊反馈（Tukachinsky，2010）、产生移情（Cohen，2004）、变成认同（Derrick，Gabriel & Hugenberg，2009）、获取社会解救（Finn & Gorr，1988；Tsao，1996）等。

那是否证实祭祀是一种准社会互动呢？笔者以为也不透彻是。在祭祀流程中， 参与者的交流行径指向牌位、墓所、遗像等客不雅在场的死人标记物，这些标记物的确不错被视为一种客不雅呈现的、拟真性的序论表象（media image），这与准社会互动中通过序论呈现建构的对象——如播送电视节目主理东说念主、影视剧扮装、个东说念主酬酢平台账号等，并无实质区别；但由于标记物的抽象性和静态性，在其在场呈现的前提下，还必须唤起活着者对死人的追溯并触发其对死人更为具象的遐想给予补充——如杨懋春（1945/2001：90）所言“他们故去的父母能以无形的方式和他们在一皆，这是他们有强劲致力于保持对父母天真追溯的限定”，这就证实祭祀对象的建构也需要访佛遐想性互动中的遐想要素，也即主不雅呈现的心情表象（mental image）。概言之，传统民间家庭祭祀既包含客不雅序论表象的拟真要素，又包含主不雅心情表象的遐想要素，应属一种准社会互动与遐想性互动的夹杂形态。这种夹杂形态无法单独使用准社会互动或遐想性互动中的任何一种来给予指称，故笔者兼取二者“拟真”与“遐想”的特征，将之称为“拟想互动”。

如果再进一步深究，则会发现祭祀手脚一种拟想互动，其中包含的准社会互动要素更为枢纽。对象呈现方式的各异，高度关联于另一个关联对象的特征要素——互动信念，即参与者在多猛进度上敬佩对象正在与我方进行真实互动，或者说，在多猛进度上敬佩对方是真实的互动对象。不少议论（Rubin，Pers & Powell，1985；Finn & Gorr，1988；Tsao，1996；Tukachinsky，2010）标明，准社会互动的参与者普遍以为我方参与的是真实的互动，也即具有较高的互动信念水平；而对遐想性互动的议论（Berger & Bell，1988；Honeycutt，1989a；Honeycutt，Vickery & Hatcher，2015）却标明，个东说念主险些均能明晰地领略到所谓的“互动”只是我方的主不雅遐想，也即具有较低的互动信念水平。事实上，早在两千多年前，中国先圣孔子就还是领略到了互动信念对于祭祀的必要性，建议了“祭如在”（何晏，邢昺，1980：2467）这一压根原则。在祭祀行为中，使用的牌位、墓所、遗像等标记物在参与者的交流遐想中不仅是“追溯的结晶点”（开普勒，2001/2007：91），更是死人精神强劲的载体——换言之，在参与者的主不雅领略中标记物等于死人本东说念主，同期与之配套的“互动”方式如点主、引魂与献祭、祝告、上香、燃烛、烧纸等庆典才调的创制与礼貌等，又无不在强化着参与者的互动信念，从而共同组成了一个准社会互动的解救结构。这是传统上使祭祀成其为祭祀的枢纽，也由此而得以将其与诅咒等访佛的行为离别开来。诅咒（如致哀、献花等）亦然一种关联死人的进犯庆典，天然某些时候在其流程中也会产生一些以死人为对象的互动遐想，带有遐想性互动的性质，但其主要心情流程照旧对死人的回忆。关联词其中所波及的物，在险些为零的互动信念水平条款下不可能在参与者主不雅强劲中成为死人本东说念主，而是只是体现了与果决不存于世的死人的一种历史联接，因此这些物无法手脚死人的序论表象，诅咒也无法含有基于死人序论表象的准社会互动要素。

至此，可用一个荟萃光谱式的单轴模子——拟想互动荟萃统（continuum）模子（如图1所示）来综合以上辨析限定：模子左端是透彻以序论表象为对象的逸想型准社会互动，右端则是透彻以心情表象为对象的逸想型遐想性互动，二者之间则是拟想互动的夹杂态完备荟萃域。在这一模子中，传统民间家庭祭祀行为位于拟想互动的荟萃域之中，况兼愈加偏向左侧的准社会互动一端。

五

结语

诚然，传统社会民间家庭祭祀势必因时间、地域的不同而存在诸多变体，但所谓“换汤不换药”，其中仍然能找到明晰的发展干线和演变线索，异常是最为中枢的要素——“祭如在”。只须把合手住这一中枢要素，也就找到了传统祭祀交流遐想建构的根源，同期也把合手住了统统祭式之祭祀属性建构的枢纽。由是不雅之，本文发轫网友所建议的“网上是给谁上坟”的问题也就不难领略了——“集聚祭祀”因远隔适格的死人标记物而无法像传统祭祀一样完成交流遐想的建构。而对传统民间家庭祭祀中的交流遐想建构进行考试的表面意旨在于，能够将准社会互动与遐想性互动这两种具有共性的“互动”形态勾连起来，揭示出一类更具普遍意旨的传播景色——拟想互动。至于拟想互动是否还存在更多的其他形态，其昔日、咫尺、改日的发展图景究竟如何，则值得改日议论给予更全面、深入的探索。

本文系简写版，参考文件从略，原文刊载于《外洋新闻界》2023年第3期。

封面图片开始于集聚

本期执编/九九

订阅信息

寰宇各地邮局均可订阅《外洋新闻界》，国内邮发代号：82-849，迎接您订阅！

您也可通过下方二维码或网址https://weidian.com/?userid=1185747182，参加外洋新闻界微店，购买当期杂志和过刊。

您还可拜访《外洋新闻界》官方网站 http://cjjc.ruc.edu.cn/ ，免费获取往期pdf版块。